儒家人性论的发展路向
儒家人性论的发展路向
儒家之人性论,根基于其仁义之道。儒家对于人性之论证与说明,目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基与现实之出路。
作为儒学之开山始祖,孔子一生讲得最多的是仁。然孔子之论仁,主要局限于仁本身,即何为仁,为什么行仁的层面上。至于如何行仁,在孔子那里,还不是问题的重点。孔子只是简单地说:“为仁由己”,“我欲仁,斯仁至矣”。在孔子看来,行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为,孔子并没有展开具体的论证。由此,孔子多言仁义,而很少论及人性。孔子论人性,只限一语:“性相近也,习相远也。”性何以相近,习何以相远?孔子未予明言,因为孔子所关注的主要问题是仁义本身,而非如何推行仁义之道。
孟子处处以孔子之继承者自居。孟学对于孔学之发展,主要即在于“为仁之方”方面的发展。孟子自觉地将孔子仁学的终点作为自己仁学的起点,并通过对“为仁之方”的论述,而建立了自己的心性论。
在孟子看来,“人之所以异于禽兽者几希”。人与动物之间是有相同性的:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”人与动物相同的因素是人之性,但却不是人之所以为人者,不是人性。人之性所表证的是人的先天性的因素,这种先天性的因素实际上亦是人的本能、人的本性,人的本能和本性在很大意义上是与动物相类、相通,以至相同的。人性所表证的却是人之所以为人的因素。人之所以为人,并不是因为人与动物相类、相同,而是因为人与动物不同,与动物不同而为人之所专有者,才是人性。孟子认为,人异于动物之根本所在,正在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者,才是所谓的人性。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”因此,人之本性就其本原意义而言,原本就是善的。这种本原的、先天性的善,正是人为仁向善之基础;人本身原有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心,正是人为仁向善之发端:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”所以,儒家所宣扬的仁义礼智,并不是外在于人或强加于人的东西,而是根源于人性,并且是由其发育出来的东西,是人性中本有的东西:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”为仁不过是使人性之中本有之善端得以发扬广大而已。孟子这种心性论的确立,就为儒家所倡导的仁义之道,第一次寻找到了理论上的根据。
与孟子不同,荀子并不认为人天生就具有为仁向善的倾向。为仁向善,在荀子看来,完全出于人之有意作为,即出于人之“伪”,特别是出于“圣人之伪”。“凡礼义者,是生于圣人之伪,非固生于人之性也”;“凡人有所一同,饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也”。虽然荀子也像孟子一样,认为人性是人秉受于天的,是先天的,是天赋的。但是与孟子不同,荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性,当作基本的人性。如果顺乎人的自然本性,必然导致人与人之间的相贼相残和社会的混乱。所以,在荀子看来,人之本性为恶。“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之执以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也”。君子小人就其天性而言,并没有什么不同。“凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小人,其性一也”。人之实际的不同,完全在于后天的力量,完全在于他们所生活的环境和个人的主观努力,即在于“注错习俗之所积耳”;“慎习俗,大积靡,则为君子矣;纵性情而不足问学,则为小人矣”。
孟子和荀子均承认人有好利恶害的本能,荀子将这一本能称为“人之性”,而这一“人之性”是人与动物相共的。孟子虽也承认人与动物这一相共的本能,他却不认为这是人之所以为人者,人异于动物之根本所在,在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者,才是所谓的“人性”。荀子论性,只承认人与动物相共的因素,承认“人之性”,而没有孟子之所谓人之所以为人者,亦即“人性”的概念。虽然荀子亦曾论及人与动物之区别。“人之所以为人者,非特二足而无毛也,以其有辨也”,人之有辨,是指人具有明辨是非然否的能力。“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦有义,故最为天下贵也”,人之有别于动物者,为人有义、有辨。但荀子并未将这一区别当作基本的人性。
孟子人性论的问题是:既然人性本善,恶从何而来?礼何由而生?礼发挥作用的基础又是什么?荀子人性论的问题是:既然人之性恶,善从何来?人又何以能改过从善?如果人类的希望只是因为圣人制礼作法,外在规则何以能化为人的自觉的心理意识和行为习惯?
孟子之性善论突出人之先天因素,荀子之性恶论强调人之后天作为。人之为仁,既不能不根于先天,但亦不能忽视后天之努力。所以,《中庸》曰:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”;“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣;明则诚矣”。性为天、为诚,强调的是人的先天性的因素;教为人、为明,强调的是人的后天性的因素。先天性的因素突出的是人的先天根据,亦即后儒之所谓本体;后天性因素突出的是人的后天的功夫。张载讲:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人。”只强调先天,而不注重后天,只有根据而无功夫;只注重后天,而不承认先天,则只有功夫而无根据。
后代儒学发展之切实问题,正是如何将孟与荀结合起来,亦即将本体与功夫如何结合起来的问题。性三品说即是这样一种尝试。董仲舒曰:“圣人之性,不可以名性,斗筲之性,又不可以名性,名性者,中民之性。”扬雄曰:“人之性也善恶混,修其善,则为善人。修其恶,则为恶人。”王充曰:“余固以为孟轲言人性善者,中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。若反经合道,则可以为教,尽性之理,则未也。”韩愈曰:“性之品有上、中、下三,上焉者善焉而已矣,中焉者可导而上下也,下焉者恶焉而已矣。”张载首先将性分为天地之性与气质之性。“性于人无不善,系其善反不善反而已,……形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。”二程发挥了张载的观点,进一步以理、气论性。程颐曰:“性即是理,理则自尧舜至于涂人,一也。才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”朱熹进一发挥完善了二程的观点:“论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之”;“性非气质,则无所寄;气非天性,则无所成”。
这一切努力之根本用意都是力图将本体与功夫结合起来。只有将本体与功夫结合起来,儒家的仁义之道不仅获得了先天的根据,也具有了可靠的基础和现实的出路。
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